Trabalho Completo O Problema Do Mal Em Hannah Arendt Por Nádia Souki

O Problema Do Mal Em Hannah Arendt Por Nádia Souki

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Categoria: Filosofia

Enviado por: Carlos 28 outubro 2011

Palavras: 7732 | Páginas: 31

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livro Hannah Arendt e a banalidade do mal. Belo Horizonte: UFMG, 1998, 2006 (1a reimpressão).

RICOEUR, Paul. O mal. Um desafio à filosofia e a teologia. São Paulo: Papirus, 1988.

abordagem e em um mesmo plano, fenômenos dispares como pecado, sofrimento e morte. Na esteira das formulações de Ricoeur, proponho, nesta reflexão que ora apresento, dissociar a noção de mal da de pecado, sofrimento e morte e tentar abordá-lo dentro da perspectiva da ação que nos conduz a um recorte da ética e da política. O que pretendo é conferir ao mal um caráter compreensível e ativo, passível de ser enfrentado e combatido. Nesses termos, o ponto de partida metodológico é acreditar na possibilidade de que o mal possa ser debatido e analisado teoricamente. Entretanto, a experiência política do século XX revelou-nos o surgimento de uma nova modalidade de mal até então desconhecida. Algo que não encontrava paralelo na experiência da tradição e nem sequer era imaginado pela literatura de ficção. O ser humano surpreendeu a si mesmo com sua capacidade inovadora que sabemos ser potencialmente ativa para o bem e para o mal. A emergência do fenômeno totalitário obrigou-nos a reavaliar a ação humana e a história, na medida em que ele revelou novas figurações do homem, inclusive em algumas de suas formas monstruosas. É, precisamente, no contexto da reflexão sobre a experiência das sociedades totalitárias do éculo 20 que Hannah Arendt retoma a questão do mal na filosofia. Segundo essa pensadora, quando tentamos compreender o fenômeno totalitário – que nos impõe essa realidade e contraria todas as normas que conhecemos – não temos apoio na experiência da tradição. para ela, essa falta de apoio deve-se tanto ao fato de a emergência de tal fenômeno constituir algo novo, que não se ajusta às nossas categorias de pensamento, quanto à constatação de que toda tradição filosófica recusa-se a conceber um mal radical.2 É interessante observar, no exame da obra de Arendt, uma preocupação com o fenômeno do mal norteando toda uma indagação política, embora essa temática seja marcada de forma explícita apenas em três momentos distintos de sua obra. Arendt trata com especifidade dessa questão, tratando-a em abordagens distintas mas interligadas, de modo a configurar uma espécie de desenvolvimento do conceito. Os momentos constitutivos desse processo estariam presentes em Origens do totalitarismo (1951), em Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal (1963) e em A vida do espírito: o pensar, o querer, o julgar (1975). Portanto, ela persiste nessa pergunta e nessa 2 ARENDT. Origens do totalitarismo. Trad.: Roberto Raposo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989. p.510.

reflexão, no curso de 24 anos, sempre renovando e ampliando sua posição. Examinemos, então, cada um desses momentos. As linhas de um pensamento A primeira vez que Hannah Arendt refere-se ao problema do mal é em 1951 na segunda edição revisada de As Origens do Totalitarismo, na qual afirma: É inerente a toda nossa tradição filosófica que não possamos conceber um “mal radical”, e isso se aplica tanto à teologia cristã, que concedeu ao próprio Diabo uma origem celestial, como a Kant, o único filósofo que, pela denominação que lhe deu, ao menos deve ter suspeitado de que este mal existia, embora logo o racionalizasse no conceito de um “rancor pervertido” que podia ser explicado por motivos compreensíveis.3 A expressão ‘mal radical’ remete a Kant, quem a introduziu em sua obra A religião dentro dos limites da simples razão para referir-se a uma propensão da vontade a desviarse dos imperativos morais da razão. Entretanto, em sua apropriação do conceito kantiano, Arendt emprega a expressão ‘mal radical’ a fim de analisar os crimes perpetrados nos campos de concentração nazistas. Mesmo que ela não explique em que consiste a radicalidade deste mal, ela situa sua especificidade, ao dizer que se trata de algo “anteriormente desconhecido para nós”, e que esse “mal absoluto, impunível e imperdoável”, “já não podia ser compreendido nem explicado pelos motivos malignos do egoísmo, da ganância, da cobiça, do ressentimento, do desejo de poder e da covardia.”4 De qualquer forma, ao se referir a Kant, ela insinua uma discrepância importante: enquanto o mal radical designa em Kant uma perversão que podemos entender por referência aos motivos, o mal radical ao qual Arendt se refere não é compreensível pela razão. Em carta a Carl Jaspers, de 1951, Hannah Arendt diz: “Eu não sei o que é o mal radical, mas sei que ele tem a ver com este fenômeno: a superfluidade dos homens enquanto homens”.5 A partir dessa afirmação feita ao seu mestre e amigo, destaco três pontos. O primeiro deles é que a questão do mal não está encerrada para ela. O segundo:

3 ARENDT. Origens do totalitarismo, 1989. p.510.

4 ARENDT. Origens do totalitarismo, 1989, p.510.

5 ARENDT, citada por YOUNG-BRUEHL, Hannah Arendt, p.332.

Arendt já indica a mudança que vai operar em sua concepção de mal radical e, por fim, já prenuncia, mesmo de forma embrionária, seu conceito de banalidade do mal, que surgirá de forma mais sistematizada dez anos depois. O segundo momento no qual Hannah Arendt levanta a problemática do mal é em 1961, quando ela vai para Jerusalém a fim de fazer a cobertura jornalística do julgamento do criminoso de guerra nazista Adolf Eichmann, para a revista New Yorker. De acordo com a autora, três motivos levaram-na a se interessar e a relatar esse julgamento. Primeiro, saber quem era realmente Eichmann “em carne e osso”, conhecer o que havia já analisado em seus escritos dos anos de 1950 sobre o totalitarismo como “mentalidade totalitária”. Segundo, avaliar tanto os aspectos jurídicos contidos na possibilidade de um novo tipo de crime e de criminoso, como a capacidade das instituições legais. E, por último, em suas palavras textuais: “Eu venho pensando há muitos anos (...) sobre a natureza do mal. E o desejo de me expor – não aos feitos os quais, depois de tudo, eram bem conhecidos, mas ao próprio perpetrador do mal – foi provavelmente o motivo mais convincente para a minha decisão de ir a Jerusalém.”6 O resultado dessa experiência deu origem a uma serie de artigos na revista New Yorker, os quais foram posteriormente retomados no livro Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal, lançado em 1963, nos Estados Unidos, sob uma tempestade polêmica que contribuiu tanto para a celebridade da autora como para a incompreensão do seu pensamento. Foram basicamente três as teses que, defendidas por ela nesse livro, se tornaram as responsáveis pela polêmica desencadeada. Com elas, Hannah Arendt atingiu “pontos nevrálgicos”, sobretudo da comunidade judaica ainda recentemente ferida pelas ofensas da guerra. A primeira é a denúncia que ela faz da colaboração dos conselhos judeus com os nazistas; a segunda é a recusa em aceitar Eichmann como um monstro ou um sádico e descrevê-lo como um ordinary man ou um homem banal; já a terceira contesta a estrutura do próprio julgamento. Interessa-me aqui nesta reflexão a tese decorrente das impressões causadas pelo homem Eichmann e as reflexões daí advindas. O encontro no tribunal de Jerusalém de Hannah Arendt com o “perpetrador do mal”, Adolf Eichmann, o responsável pelo assassinato de milhões de pessoas, fugiu Segundo ASSY, B. “Eichmann, Banalidade do Mal e Pensamento”. In: Hannah Arendt. Diálogos, reflexões, memórias. Eduardo Jardim de Morais, Newton Bignotto (Orgs.). Belo Horizonte: UFMG, 1991, p.136-7.

inteiramente das expectativas da pensadora. Suas concepções anteriores a respeito de assassinos e, sobretudo, de criminosos de guerra foram totalmente desestabilizadas, à medida que ela se defrontou com algo inteiramente inusitado em relação a tudo que fora descrito pela tradição sobre o fenômeno do mal. Aprendemos pela religião que o mal é demoníaco e sua encarnação é Satã. Aprendemos também, através dos heróis das tragédias, que os homens maus agem por inveja, cobiça ou, mesmo, movidos pela fraqueza. Mas aquilo com o qual ela se defrontou, ao observar o homem Eichmann, era inteiramente diferente do que a tradição ensina-nos sobre o mal e, no entanto, era inegavelmente factual. Após ter elaborado sua perplexidade inicial, a concepção de Hannah Arendt a respeito do mal sofre uma reviravolta, ao efetivar um verdadeiro corte epistemológico, uma ruptura tanto com o pensamento da tradição, como com o seu próprio pensamento. Entretanto, a coragem de enfrentar tal espanto sem preconceitos e sem hesitação, a paixão por compreender o mal em suas formas multivariadas, acabou por trazer novas luzes para sua indagação e possibilitou a criação de um novo paradigma. É a partir deste corte que se configura o segundo momento da formulação arendtiana em torno do problema do mal. Observando atentamente o homem Eichmann e estudando com profundidade sua biografia, seu depoimento e os depoimentos das testemunhas em um processo de 3.600 páginas, Hannah Arendt conclui que esse homem, responsável pela morte de algo em torno de seis milhões de pessoas, não era um monstro e não tinha nenhuma grandeza demoníaca. Ele também não era um perverso ou um insano que odiava os judeus ou era adepto fanático do anti-semitismo ou de qualquer outro tipo de doutrinação. Para ele, o conteúdo da ideologia nazista e de sua lógica destrutiva eram menos importantes do que a “família” por ele encontrada no movimento nazista. Na verdade, conforme revelam suas notas biográficas, sua principal motivação era a ascensão na carreira; ele era um jovem ambicioso, que estava farto de seu trabalho de vendedor ambulante. Filiou-se à S.S. por oferecimento de um amigo do pai. Não conhecia o programa do partido e nunca leu Mein Kampf. Na corte, ele deu a impressão de ser um membro típico da baixa classe média, e essa impressão foi comprovada em cada sentença que falou ou escreveu, enquanto esteve na prisão. Ele era, na verdade, o filho declassé de uma sólida família de classe média, e essa situação era indicativa da sua descida no status social. Ele nunca deixou de ser tratado pela elite da S.S. como pessoa socialmente inferior e nunca conseguia falar de sua mágoa em relação aos “cavalheiros” da alta classe média, apesar de conseguir mandar milhões de pessoas para a morte. Era impressionante o apego de Eichmann à educação e às regras de bom comportamento, demonstrando vergonha e constrangimento frente à lembrança de pequenos deslizes sociais cometidos no seu passado – o que é um dado inteiramente contraditório no contexto de seus atos.7 Sobre o que significava para ele o seu novo papel, como membro da classe média, Hannah Arendt assim comenta: De uma vida vulgar, sem significado e conseqüência, o vento o fizera voar para dentro da História, como ele a compreendia, a saber, um movimento contínuo e no qual, alguém como ele – um fracassado total aos olhos da sua classe social, da sua família, e daí, até aos seus próprios olhos – poderia começar do marco zero e ainda fazer uma carreira.8 O que Eichmann almejou até o fim foi o sucesso e a ascensão social. Assim ele comenta sua genuína, ilimitada e imoderada admiração por Hitler: (...) ele pode ter errado em toda linha, mas uma coisa é fora de dúvida: o homem teve capacidade para abrir seu caminho, de cabo de esquadra do exército alemão a Führer de um povo de quase oitenta milhões de pessoas. Somente esse sucesso já provara que eu deveria submeter-me a ele.9 De acordo com a análise de Hannah Arendt, a linguagem é, dentre outras, a característica mais chocante da personalidade de Eichmann. A linguagem administrativa era a única que conhecia, pois ele era incapaz de pronunciar uma só frase que não fosse um clichê. Quando conseguia formar uma frase que exercia algum efeito, ele a repetia até que se transformasse em frase feita. Parece que a fraqueza de Eichmann por frases bombásticas, sem sentido real era anterior ao julgamento de Jerusalém. Ele jamais se preocupava com qualquer “inconsistência” no que dizia. Isto fica evidente quando se considera que, em sua mente, não havia contradição entre as seguintes frases: “Eu pularei, rindo, para dentro da

7 ARENDT. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.49. 8 ARENDT. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.49. 9 ARENDT. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.140.

minha cova, se souber que consegui mandar para a morte quatro milhões de judeus,” dita no fim da guerra, e “Eu me enforcarei alegremente, em público, como advertência para todos os anti-semitas desta terra”, pronunciada, posteriormente, na prisão. Frases que, em circunstâncias tão diferentes, o auxiliaram de igual maneira10. Para ele, isso era apenas questão de mudança de humor e, enquanto conseguisse encontrar em sua memória um chavão para dar as suas respostas, ou mesmo criá-los de improviso, ele se sentia satisfeito, mesmo que seu fraseado característico se tornasse incompatível com o momento. Esse horrível dom de se consolar com clichês não o abandonou, nem mesmo na hora de sua morte. Não há um exemplo melhor para isso do que a grotesca tolice enunciada em suas últimas palavras antes de ser enforcado: ele começou afirmando que era um Gottglaubiger (termo nazista para aqueles que romperam com o cristianismo), para em seguida expressar, à moda comum nazista, que ele não era cristão e não acreditava na vida após a morte. Então prosseguiu: “Dentro de pouco tempo, cavalheiros, todos vamos nos encontrar outra vez. Esse é o destino de todos os homens. Viva a Alemanha, viva a Argentina, viva a Áustria. Eu não as esquecerei”.11 Ele emitiu clichês próprios de discurso funerário, esquecendo-se que ali o “eleito” era ele mesmo. Esse foi o ápice da demonstração de Eichmann de seu afastamento da realidade e da dissociação entre palavra e realidade. No momento final, prestes a ir para a forca, ele só foi capaz de articular o que ouvira em funerais ao longo da sua vida, de modo que essa retórica vazia toldou a realidade de sua própria morte. Foi em relação a tais eventos concernentes a Eichmann que Hannah Arendt empregou pela primeira vez a expressão banalidade do mal. São essas suas palavras: “Era como se naqueles últimos minutos ele estivesse resumindo a lição que este longo percurso através da maldade humana nos ensinou, a lição da temerosa banalidade do mal, que desafia palavra e pensamento.”12

10 ARENDT. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.69.

11 ARENDT. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.261.

12 ARENDT. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.262.

A grande sensibilidade de Eichmann para captar palavras e chavões, combinada com sua incapacidade para a fala comum, tornou-se, naturalmente, um meio ideal para guardar “regras de linguagem” que se constituíam em mentiras sobre a realidade. A linguagem de Eichmann é o tipo perfeito do que se pode chamar de “linguagem burocrática”, aquela cuja função fundamental é criar uma apaziguadora ilusão para os executantes e para os executados, pois estes últimos, nem de longe, entendem o significado dessas palavras. Refletindo sobre as conseqüências do uso desse tipo de linguagem, Vidal-Naquet levanta as seguintes questões: “Quem pode dizer quantas vítimas fizeram as expressões como 'tratamento especial`, para designar a morte? Quantos franceses foram tranquilizados sobre os campos soviéticos, simplesmente porque eles eram chamados 'campos de reeducação'; simplesmente porque eles adequaram as palavras, às simples palavras com aspas?”13. Fica claro que é, de fato, um traço essencial do totalitarismo, este uso mistificante da linguagem, cuja função é criar e manter o afastamento da realidade, e ela é criada não só para o uso da polícia, mas passa também a ser uma linguagem comum imposta a todos. No decorrer do processo de Eichmannn, Hannah Arendt parece ter alcançado, através de uma atenção curiosa e da análise aguda do que via e ouvia, o ponto nodal de suas observações quando concluiu: “Quanto mais se o ouvia, mais claro se tornava que sua inabilidade de falar estava intimamente relacionada com a sua inabilidade de pensar, especialmente de pensar em relação ao ponto de vista de outras pessoas”14. E o que era mais chocante e parecia ser uma decorrência dessa incapacidade de pensar, da qual dava prova este personagem, era a impossibilidade de se comunicar com ele devido às barreiras que ele mesmo levantava, “(...) não porque mentisse, mas porque estava 'fechado' às palavras e à presença de terceiros e, portanto, à realidade como tal”15.

13 VIDAL-NAQUET, P. “La banalité du mal”. Le Monde, n.13, jan. 1967.

14 ARENDT, H. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.65.

15ARENDT. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.65.

Chegamos aqui a um ponto concludente, no qual podemos dizer que o personagem Eichmann, encarnando a “banalidade do mal”, associa claramente “inconsciência”, “afastamento da realidade” e “obediência”. Nos dizeres da autora: “ele, apenas nunca compreendeu o que estava fazendo”16. Essa incapacidade de pensar, potencializada pelo fastamento da realidade, gerava tal inconsciência. Quanto à obediência, o próprio Eichmann falou de kadavergehorsam17 (obediência dos cadáveres) – termo já existente antes de Hitler, apropriado do exército imperial prussiano – que era esperada de todo soldado alemão e considerada uma das suas principais virtudes. Eichmann não somente escolheu tal flagrante negação de qualquer coisa humana, mas também impôs isto aos outros. Ele afirma que teria mandado até seu próprio pai à morte, se isso lhe tivesse sido ordenado; com isso, ele mostrava como estava sujeito às ordens e pronto a obedecê-las, mas também evidenciava que espécie de “idealista” sempre fora. Para ele, o perfeito “idealista”, como todo mundo, possuía sentimentos e emoções pessoais, mas ele nunca permitiria que elas interferissem nos seus atos ou conflitassem com sua “idéia”.18 Outro ponto, que nos parece ser de essencial importância, é a confusão que Eichmann fazia entre ordem e lei, embora ele parecesse ter uma vaga idéia de que havia uma diferença importante nisso. Ele disse ter lido a Crítica da razão prática e ter vivido toda sua vida de acordo com os preceitos morais de Kant e com a definição kantiana do dever, mas, apesar disso, no momento em que foi encarregado da “solução final”, ele parou de viver, segundo os princípios de Kant, e consolou-se em pensar que não era mais “senhor de seus atos” e que, portanto, ele não poderia “nada mudar”19. Ao ser interrogado, ele soube, inclusive, dar uma fórmula aproximada do imperativo categórico: “Na minha observação sobre Kant, eu quis ressaltar que o princípio da minha vontade, deve ser sempre de tal modo que possa transformar-se em princípios de leis gerais”20. Isso foi uma afronta

16ARENDT. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.295.

17ARENDT. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.148.

18ARENDT. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.158.

19ARENDT. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.148.

20ARENDT. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.148.

diante dos fatos, uma versão incompreensível, uma vez que a filosofia moral de Kant está intimamente ligada à faculdade de julgamento do homem e não aprova a obediência cega. Na verdade, ele não disse que, além de ter se afastado da fórmula kantiana, ele também a pervertera para: “Age de tal maneira que se o Führer soubesse da sua ação a aprovaria”, fórmula conhecida como o “imperativo categórico do Terceiro Reich”, formulado por Hans Frank21. Como se sabe, Kant jamais pretendeu dizer isso, pois, para ele, cada homem era um legislador e, a partir do momento em que começasse a agir, usando sua razão prática, cada um encontraria os princípios que poderiam e deveriam ser os princípios da lei. A fonte de onde surge a lei, para Kant, é a razão prática, enquanto que para Eichmann era a vontade do Führer. Em momento algum Eichmann perguntou-se sobre o “princípio de sua vontade” ou sobre a máxima na qual fundamentava sua ação. Ele aceitou a determinação vinda de fora, eliminou sua vontade como vontade, isto é, como faculdade do homem de determinarse a si mesmo para a ação: em outras palavras, sua autonomia. Sua vontade foi heterônoma, porque determinada por representações materiais, nas quais a lei é a da necessidade da natureza, onde o móvel da ação é o sensível. Para Kant, ao contrário, a vontade humana tem a propriedade de ser, ela própria, sua lei, e o homem realiza sua essência quando obedece à lei moral. Concluímos, então, que, a partir do instante em que o princípio dos atos de Eichmann não se enraizava mais na sua vontade, mas na do Führer, isto significava que ele estava dedicado a exterminar, em si mesmo, a sua própria vontade e, por conseguinte, sua própria humanidade. Ora, para que essa servilidade permaneça ignorante de sua degradação, é necessário conjugá-la com a “inconsciência”. Inconsciência considerada não no sentido de uma ignorância sobre os atos e suas conseqüências, mas no sentido de um afastamento da realidade. Pois, mo que concerne à sua consciência, Eichmann lembrava-se perfeitamente 21 HANS FRANK. Apud Hannah Arendt, Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.149.

bem de que só teria tido má consciência se não tivesse feito o que lhe ordenavam22. E, conforme ele mesmo admitiu, “naquele momento, (na reunião onde se decidiu sobre a “solução final”) eu tive uma espécie de sensação de Pôncio Pilatos, pois me sentia livre de qualquer culpa”23. A esse respeito, Hannah Arendt diz: Que se possa estar a este ponto afastado da realidade, a este ponto inconsciente; que o inconsciente possa fazer mais mal do que todos os instintos destruidores reunidos; que talvez sejam inerentes ao homem – eis uma das lições que se pode tirar do caso Eichmann. 24 E essa lição, a qual não pretende servir de explicação ao fenômeno, nem de teoria a seu respeito, não implica, evidentemente, que aquele que se deixa levar por uma tal inconsciência não seja responsável. Dessa forma, a fim de designar “a falta de profundidade evidente” que caracterizou o culpado, visto que o mal inegável e extremo, o qual organizou seus atos, não podia ser atribuído nem às suas convicções ideológicas sólidas, nem às suas motivações especificamente malignas, Hannah Arendt lança a idéia da banalidade do mal. Doze anos depois do julgamento de Eichmann, em 1975, no prefácio de seu último livro A vida do espírito (1975), obra inconclusa em função de sua morte, Hannah Arendt retoma a questão da banalidade do mal, assinalando o que considero ser o terceiro momento paradigmático em suas reflexões acerca do controverso tema. Nesse momento, a autora afirma que, através da expressão banalidade do mal, ela não sustenta nenhuma tese ou doutrina, “ainda que fosse confusamente consciente de que ia contra nossa tradição de pensamento literário, teológico ou filosófico – sobre o fenômeno do mal”25. Falar da banalidade do mal interdita, de fato, toda dimensão demoníaca, toda maldade essencial, toda maldade inata e, mais amplamente, todo móvel ancorado na depravação, na cobiça e em outras paixões obscuras. Para ela, falar de banalidade do mal é falar sobre “(...) algo bastante fatual, o fenômeno dos atos maus cometidos em proporções gigantescas – atos cuja 22 ARENDT, H. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.261.23 VIDAL-NAQUET, P. “La banalité du mal”. Le Monde, n.13, jan. 1967.

24 ARENDT, H. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.65.

25 ARENDT, H. A vida do espírito: o pensar, o querer, o julgar..

raiz não iremos encontrar em uma espécie de maldade, patologia ou convicção ideológica do agente”26. Segundo Scholem27, eminente teólogo judeu que polemizou com Hannah Arendt sobre a questão, se ela jamais tirou da banalidade do mal um conceito susceptível de “encontrar seu lugar em filosofia moral ou em ética política”, por outro lado, ela recusa a idéia de que se trata de um slogan ou de um refrão. Scholem convidou Hannah Arendt a atribuir ao que era apenas um slogan a consistência de um “conceito que encontra seu lugar m filosofia moral ou em ética política”. Ao responder-lhe “ninguém, que eu saiba, utilizou esta expressão antes de mim”28, ela ainda admitiu que isso era sem importância. Também Jaspers reconhecia que a noção era esclarecedora e até mesmo percuciente, mas alertou Hannah Arendt para que ela elucidasse verdadeiramente a questão filosófica subjacente a tal “fórmula”.29 De fato, Hannah Arendt não reelabora jamais o conceito de “banalidade do mal”, apenas conclui sobre a falta de “profundidade” e a ausência de enraizamento das razões e das intenções do indivíduo Eichmann, ao recusar o caráter “radical” do mal. Na verdade,

uma reelaboração teria exigido uma análise bem mais aprofundada da doutrina kantiana do

mal radical e de suas implicações: inescrutabilidade da origem, exclusão da perversidade diabólica, indeterminação do sujeito moral. Frente à crítica de Scholem, segundo a qual ela tenha mudado de opinião por não falar mais de “mal radical”, Arendt concorda, afirmando: “Atualmente, minha opinião é que o mal não é jamais 'radical', que ele é somente extremo, e não possui nem profundidade nem dimensão demoníaca”30. Ao afirmar que “o mal não é jamais radical”, ela está usando o termo radical no sentido de essencial, absoluto e total, sentido que não corresponde 26 ARENDT, H. “Pensamento e considerações morais”. In: A dignidade da política, Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1993, p.146.

27SCHOLEM, G. In: Fidelité et utopie: Essais sur le judaïsme contemporain. 1978, p.221.

28 SCHOLEM, G. In: Fidelité et utopie: Essais sur le judaïsme contemporain. 1978, p.228.

29 Apud YOUNG-BRÜHEL “Les histoires de Hannah Arendt”. Les Cahiers du Grif, Printemps 86, p.486.

30 SCHOLEM, G. In: Fidelité et utopie: Essais sur le judaïsme contemporain., 1978, p.228.

absolutamente ao do conceito kantiano, alterando, assim, inteiramente, seu significado verdadeiro. Um reexame do conceito de “radical”, voltado ao pensamento kantiano evitaria essa leitura e, por conseguinte, a confusão, que me parece ser feita não só por Hannah Arendt, mas também por alguns de seus comentadores31 e, certamente, por muitos de seus leitores. No tocante à “dimensão demoníaca”, aparece outro preconceito que está associado ao primeiro, sendo inclusive uma decorrência dele. Trata-se de preconceito, pois Kant é categórico em relação à recusa da malignidade, e trata-se de uma decorrência, pois se o radical significasse absoluto, o homem seria, de fato, demoníaco. E esse não é jamais o homem na concepção iluminista de Kant, pois, para ele, além de finito, o homem é razoável. Isso significa que, se o homem tem uma propensão para o mal, isto não exclui o fato de que ele tenha também uma disposição original para o bem. O bem e o mal coexistem, no contexto da liberdade, sob a forma de um conflito sempre presente. E isso faz

com que, em Kant, o homem tenha uma essência ambígua e trágica, embora jamais demoníaca. É interessante observar que, em relação à recusa da malignidade, o pensamento de Hannah Arendt está inteiramente consistente com o mal radical kantiano, embora ela pareça não ter percebido isso. Hannah Arendt pressupõe que o mal, ainda que não seja radical, possa ser, contudo, extremo. Se, para ela, radical e extremo estão em relação de exclusão, para Kant, o conceito de mal radical não exclui as formas extremas de mal. Quando Kant admite a possibilidade de uma dinâmica de expansão do mal radical, ele está, exatamente, levando isso em conta. Embora ele não se refira a isso de forma explícita, a idéia de um mal extremo aparece quando ele se refere a um “estado ético natural”, descrito como “um 31 Citemos, por exemplo, Christine Buci-Glucksmann (“La troisième critique d'Hannah Arendt”. Ontologie et politique, op. cit., p.192) quando diz: “a banalidade do mal é um deslocamento de acento e de conceito, que se explica pela vontade de Hannah Arendt de afastar os equívocos de um mal radical que poderia ser interpretado como vontade perversa e demoníaca”. Mas, se podemos admitir a tese desta autora, aí está um viés tanto de Hannah Arendt, como dela própria, pois uma interpretação correta do mal radical kantiano mostraria que, a malignidade nele, está excluída. Outro exemplo é o de Catherine Chalier (“Radicalité et banalité du mal”, Ontologie et politique, op. cit., p.250) que usa radical como sinônimo de absoluto. combate público mútuo contra os princípios da virtude e um estado de carência interna de moralidade”32. O “estado ético natural” não significa ausência de lei, mas arbitrariedade, na qual cada um se dá a sua própria lei. Pode-se pensar, também, na possibilidade dessa arbitrariedade ir além do plano individual, atingir grupos e culminar no Estado, quando ele se encontra revestido de características totalitárias. Esse é um ponto bastante significativo, pois se refere ao mal radical, exatamente em sua dimensão política. Mais uma vez, o pensamento de Hannah Arendt sobre a banalidade do mal parece convergir para o de mal radical kantiano, sem que, contudo, ela tenha se dado conta disso. Sobre essa dimensão política do mal, em sua dinâmica de alastramento, Hannah Arendt assim se refere: “Ele pode invadir tudo e assolar o mundo inteiro precisamente porque pode propagar-se como um fungo”.33 Para finalizar essa questão, passaremos, agora, a tratar de confusões, que podem ser feitas, a respeito do uso do termo banal, no contexto da discussão sobre a banalidade do mal. Sobre isso, Hannah Arendt esclarece: Nada está tão distante do meu propósito que o de minimizar o maior sofrimento do nosso século. O que é banal não é por consequência nem uma bagatela, nem qualquer coisa que se produz frequentemente. Eu posso achar um pensamento ou um sentimento 'banal' mesmo se ninguém não o exprimiu jamais desta maneira até então, e mesmo se as consequências conduzem a uma catástrofe.34 Ela cita, como exemplo, o fato de Tocqueville que reagiu, no meio do século passado, às teorias raciais de Gobineau, as quais, na época, passavam ainda inteiramente como originais mas, que eram simultaneamente, tanto “nefastas” quanto superficiais. A catástrofe provocou conseqüências pesadas. Mas teria ela, portanto, significação pesada? “Que alguma coisa possa sair, por assim dizer do riacho, sem corrente profunda, e 32 HERRERO, F.J. Religião e história em Kant. Trad.: José A. Ceschia. São Paulo: Loyola, 1991, p.81.

33 SCHOLEM, G. “Le procès Eichmann: Un débat avec Hannah Arendt”. In: Fidelité et utopie: Essais sur le

judaïsme contemporain. Paris: Calmann-Lévy, 1978, p.288.

ARENDT, H. “Le 'Cas Eichmann' et les Allemands”: In Ontologie et polítique, Actes du Colloque

HANNAH ARENDT, editado por Miguel Abensour. Tierce, 1983., p.171.

ganhar poder sobre quase todos os homens, é precisamente isto que é assustador no fenômeno.”35 Ao recusar o mal radical, ela crê estar recusando uma interpretação em profundidade, pois vê, na banalidade do mal, não um absoluto, um escondido ou uma essência: “(...) o mal não possui nem profundidade nem dimensão demoníaca (...)”, e “(...) essa é sua 'banalidade'. Somente o bem tem profundidade e pode ser radical”36. Desse modo, ela se opõe a uma idéia de profundidade do mal e propõe uma curiosa interpretação em superfície. Mas essa interpretação cria um impasse à medida em que o mal “(...)'desafia o pensamento', porque o pensamento tenta atingir a profundidade, tocar as raízes, e no momento em que se ocupa do mal, ele se frustra porque não encontra nada. Eis sua 'banalidade'”37. Posso, então, concluir, junto com a autora, que a aporia do mal é precisamente seu efeito de superfície, sua própria banalidade. Outro esclarecimento faz-se necessário em relação a uma certa confusão gerada pelo uso do termo banal; falar de uma banalidade do mal não é afirmar sobre sua essência, pois o mal, se é possível considerá-lo do ponto de vista ontológico, não é jamais banal. Juntamente com Paul Ricoeur38, entendo que o mal é sempre um escândalo. O banal aí se refere à sua aparência, como fenômeno que se dá a aparecer. Essa questão nos remete a Hannah Arendt, quando ela diz que as aparências não só revelam, como também ocultam, ao citar Merleau-Ponty: “Nenhuma coisa, nenhum lado de uma coisa mostra-se sem que ativamente oculte os demais”. Para ela “As aparências expõem e também protegem da exposição, e, exatamente porque se trata do que está por trás delas, a proteção pode ser sua mais importante função”. 39 Isto significa que a aparência de banalidade tem justamente a função de ocultar o verdadeiro escândalo do mal. Podemos dizer, portanto, que o mal pode ser banalizado por

ARENDT, H. “Le 'Cas Eichmann' et les Allemands”: In Ontologie et polítique, Actes du Colloque

HANNAH ARENDT, édité par Miguel Abensour. Tierce,1983., p.172.

36 SCHOLEM, G. In: Fidelité et utopie: Essais sur le judaïsme contemporain. p, .228.

37SCHOLEM, G. In: Fidelité et utopie: Essais sur le judaïsme contemporain. p, .228.

38 RICOEUR, P.”Le scandale du mal”. Les nouveaux cahiers, nº85, pp.57-63, eté 1986.

39 ARENDT, H. A vida do espírito: o pensar, o querer, o julgar. Trad.: Antônio Abranches, César A. R. de

Almeida, Helena Martins. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1993, p. 21.

determinadas contingências históricas, o que significa que o mal cometido pelo homem pode-se mostrar banal, mas não porque, por si mesmo, seja banal. A questão do mal, não é, portanto, uma questão ontológica, uma vez que não se apreende uma essência do mal, mas uma questão da ética e da política. Quando conclui que Eichmann é um “homem banal”, como muitos torturadores, Hannah Arendt retira-lhe o caráter demoníaco provocando um verdadeiro deslocamento nas discussões sobre o mal. Com nossa pensadora, o problema do mal é retirado dos âmbitos teológico, sociológico e psicológico, e passa a ser focado na em sua dimensão política. A meu ver, é exatamente no momento no qual, respondendo a Scholem, Arendt diz: “de fato você tem razão: eu mudei de opinião e não falo mais de mal radical”40, que ela está mais próxima do pensamento de Kant sobre o mal. Tendo admitido, anteriormente – “Eu não sei o que é o mal radical, mas eu sei que ele tem a ver com esse fenômeno: a superfluidade dos homens enquanto homens”41 – ela mostra, de forma transparente, que está inteiramente identificada com o núcleo do pensamento kantiano, pois o mal radical surge, exatamente, quando o homem deixa de ser considerado como um fim em si mesmo. Nessa perspectiva, posso afirmar que o “conceito de banalidade do mal”, iluminado pelo de “mal radical”, possibilita a Hannah Arendt fazer uma releitura política de Kant, pois o mal radical é a própria destruição do político. Embora ela não explicite isto em momento algum, é o que parece estar contido em sua reflexão. O relato sobre a “banalidade do mal” põe para Hannah Arendt o desafio de escrever sua moral política, embora saibamos que não estava dentro de seu estilo escrever “um tratado de moral”. O que ela aspirou fazer foi “uma crítica do julgamento político”, pois, para ela, as regras morais estritas não poderiam prestar nenhuma ajuda42. Sugiro, assim, que o conceito de mal radical de Kant abarca o de banalidade do mal e, ainda mais, que a banalidade do mal é uma roupagem contemporânea do mal radical. Nesses termos, a

40 SCHOLEM, G. In: Fidelité et utopie: Essais sur le judaïsme contemporain. p.228.

41 ARENDT, H. Apud YOUNG-BRÜHEL “Les histoires de Hannah Arendt”. Les Cahiers du Grif, p.332.

42 YOUNG-BRÜHEL “Les histoires de Hannah Arendt”. Les Cahiers du Grif, nº33, Printemps 86, p.482.

banalidade do mal não seria uma novidade enquanto essência, mas seria uma novidade enquanto fenômeno (aparência). Para além de Eichmann A partir de agora, interessa-me tratar a banalidade do mal enquanto fenômeno humano que transcende a essa situação contingente do julgamento de Eichmann. É claro que esse fenômeno da banalidade do mal, na condição do homem moderno, alimenta-se de temas diversos, os quais devem ser analisados de uma tal forma que superem, ao mesmo tempo, os argumentos da fatalidade e do acaso. No movimento desta análise, são interessantes os três parâmetros usados por Catherine Chalier para pensar como a banalidade do mal se organiza: a necessidade, a 43 irrealidade e a ausência do pensamento. Em primeiro lugar, a necessidade seria, no caso de Eichmann, a da existência de um sistema que intima, cada um, a aderir, através de sua função ou de seu posto, um ponto tal que implicaria a perda da identidade pessoal e de toda a possibilidade de reivindicar a responsabilidade de seus atos. Nas histórias de Kafka, tão admiravelmente comentadas por Hannah Arendt, “(...) os encarregados, os empregados, os trabalhadores e os funcionários agem na hipótese de uma eficácia sobre-humana (...)” que é “(...) o motor escondido que serve a maquinaria da destruição (...)” “(...) responsável pelo desenvolvimento sem choque daquilo que por si é insensato”44. Os atores da sociedade nazista conformaram-se, de corpo e alma, às regras desastrosas de um jogo fundado sobre os princípios criminais, os quais ninguém parecia fazer parar. Essa necessidade não provém somente do reino da técnica, como na filosofia de Heidegger. Hannah Arendt não concorda com essa visão puramente técnica da prepotência nazista, que se torna cega a seus componentes essenciais: o anti-semitismo e o crime. É de fato o crime o que seria o princípio do Estado nazista.

43 CHALIER,C.”Radicalité et banalité du mal “. Ontologie et polítique, op.cit., pp.237-256.

44 ARENDT, H. Apud CHALIER, C., op. cit., p.246

Jamais os autores dos tormentos, os mais sórdidos que esse Estado nazista comandou, perceberam-se como criminosos. Para Hannah Arendt, eles “(...) se limitaram a obedecer às ordens e fiados em sua eficácia fria, apareciam de maneira inquietante, como os instrumentos 'inocentes' dos acontecimentos impessoais e desumanos”.45 A extremidade do mal seria atingida com essa adesão plena à necessidade da pavorosa norma “Tu matarás”; com essa total submissão a uma heteronomia extrema, que não permite que a hesitação diante de um escrúpulo qualquer, o braço levantado e pronto a abater; que não permite, também, lançar um olhar sobre o rosto dos seres entregues a mais absoluta desorientação. A exaltação da lei, no Estado nazista, transformou os homens ordinários em criminosos, abolindo esse olhar, o único que poderia ainda ter possibilitado o rasgo da memória do antigo preceito que proíbe o assassinato aos assassinos. Quanto à irrealidade, podemos dizer que a ignorância deliberada das solicitações da realidade dispensa respostas. Os clichês, as frases prontas, os códigos de expressão padronizados e convencionais servem para proteger os indivíduos da realidade, levando-os a viver e a agir em um mundo totalmente irreal.46 É precisamente a isto que os sistemas totalitários visam. Os indivíduos mostram a necessidade de se submeterem aos princípios superiores e tentam modelar a realidade a partir das imagem daí derivadas. Pouco importa que sejam as “leis da história” ou as “leis da natureza”. A realidade deve se adaptar a essa necessidade, pois “os fatos dependem inteiramente do poder daqueles que os podem fabricar”47. O que caracteriza, então, esses indivíduos, cegos por esta propaganda, aterrorizados também por sua prática, é não mais suportar o que não cabe no quadro da ideologia dominante e, através dela, fugir ainda mais da realidade.

45 ARENDT, H. Apud CHALIER, C., op. cit., p.246

46 Sobre estereotipia ver os estudos de ADORNO, T. W., FRENKEL-BRUNSWIK, E.: “El pensar en rótulos y la personalización de la política”. In: La Personalidad autoritaria. Buenos Aires: Proyección, 1965, pp. 621-628. Estes autores tentaram construir uma escala de medida das tendências anti-democráticas e no estudo qualitativo das ideologias levantaram os componentes formais do pensamento político. Para eles, o pensar em rótulos, ou a estereotipia “ajuda a organizar aquilo que o ignorante vê como caótico: quanto menos capaz é de entrar em um processo realmente cognitivo, tanto mais obstinadamente se aferra a certas pautas, pois o crer nelas evita-lhe o trabalho de aprofundar verdadeiramente nas coisas”. 47 CHALIER, Catherine. In Ontologie et Politique - Actes du Colloque Hannah Arendt. 1989. p.247

O que as massas recusam reconhecer é o caráter fortuito que banha a realidade, elas são predispostas a todas as ideologias porque explicam os fatos como sendo simples exemplos de leis e eliminam as coincidências ao inventar um poder supremo e universal que é reputado ser a origem de todos os acidentes.48 O abandono à necessidade e o afastamento da realidade reforçam-se um ao outro e preparam o caminho para o mal tão banal e tão abominável que será cometido pelos indivíduos mais comuns. A ausência de pensamento desses indivíduos vem ainda facilitar sua sujeição, tornando-os incapazes da menor resistência ao mundo que a ideologia constrói. Esse estado-de-não-pensar ensina as pessoas a se agarrarem solidamente às regras de conduta (quaisquer que elas sejam) de uma sociedade e de uma época dadas. Elas habituam-se, então, à obediência às regras, sem o exame rigoroso de seus conteúdos. Entendo que a análise da banalidade do mal articula-se em torno destes três pólos essenciais: a necessidade, a irrealidade e a ausência de pensamento. Considero, assim, que a ausência do pensar é uma decorrência de outros dois pontos, decorrência psicológica ou ideológica da condição política deste homem de massa, tão bem descrito em sua alienação por Hannah Arendt. É exatamente essa “ausência de pensar”, articulada à questão da banalidade do mal, o ponto do qual Hannah Arendt parte, para prosseguir em sua indagação. Indagação essa, agora retomada em uma dimensão mais política. O grande problema que se coloca com Eichmann é que “havia muitos iguais a ele e que a maioria não era nem perversa nem sádica, era e ainda é terrível e aterradoramente normal”.49 Isto implica que “este tipo de criminoso, que na realidade é 'hostis generis humani', comete seus crimes sob circunstâncias tais que se torna quase impossível, para ele, saber ou sentir que está agindo mal.50

48 ARENDT, H. Apud CHALIER, C., op.cit., p.247.

49 ARENDT, H. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.285.

50 ARENDT, H. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. p.285.

Para Hannah Arendt, Eichmann é um paradigma do homem de massa, e é este homem que precisa ser conhecido. Eichmann é o paradigma do homem contemporâneo, este homem que é prisioneiro da necessidade, é o animal laborans que tem apenas uma vida social “gregária”, pois perde toda noção de pertinência a um mundo que é o lugar onde, outrora, a palavra e a atividade livres dos homens se conjugavam. A vida social “de massa”, mas “sem mundo” devora, ao mesmo tempo, a vida privada e a vida política estreitada desse homem, até apagar todo espaço político. O homem da modernidade conhece, assim, o isolamento, que é o impasse para o qual são conduzidos os homens, a partir do momento em que a esfera política de sua vida comum é destruída. Soma-se a isso o desenraizamento, que cria a desagregação das relações humanas. Ora, o que vai constituir o sujeito ideal do totalitarismo é precisamente esse homem desolado, desagregado, que não se religa mais aos outros homens. Este sujeito destituído como sujeito político, transformado em átomo anônimo entre os átomos anônimos da massa, um homem qualquer, sem capacidade política, sem consciência moral, sem vontade, sem julgamento — e, por essa razão, capaz de seguir ou de fazer banalmente o mal. Desde que esse homem torna-se um ser supérfluo, ele não é mais um fim em simesmo e o seu valor como homem se encontra relativizado; ele passa a ser, ao mesmo tempo, a vítima e o agente desse mal banal. Ao admitir “Eu não sei o que é o mal radical, mas eu sei que ele tem a ver com esse fenômeno: a superfluidade dos homens enquanto homens”51, Hannah Arendt está exatamente se acercando do núcleo do conceito do mal radical kantiano, onde ela parece ancorar seu pensamento sobre o mal na política.

Referências

51 ARENDT, H. Apud YOUNG-BRÜHEL. Les Cahiers du Grif, nº33, Printemps 86, p.332.

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