Não Sei O Que Escrever

2. Características da sua obra. a) Evangelismo. A entrada de Tomás de Aquino para os Frades Pregadores inseria-o no movimento de renovação evangélica que se desenvolvia na Igreja havia já cerca de um século, graças às fundações de Pedro Valdo, Francisco de Assis, Domingos de Gusmão. Como sempre sucede, este retorno ao Evangelho punha em causa as instituições estabelecidas, comprometidas com o regime feudal, outrora benéfico mas claramente inapto para satisfazer as necessidades de uma humanidade em transformação material e cultural. Em contraste com os monges, as ordens mendicantes encontravam-se em perfeita sintonia com o mundo novo, a ponto de adoptarem as suas instituições democráticas e de se instalarem nas cidades e não já longe do mundo, nas montanhas ou vales. Deste modo, e paradoxalmente, este despertar evangélico conferirá à teologia de Tomás de Aquino uma criatividade que o levará a afrontar, não sem riscos mas com magnanimidade, a nova cultura, no momento em que entram em circulação as obras da antiguidade greco-latina, que vão alimentar os espíritos e fornecer-lhes novos métodos. Contudo, Tomás de Aquino não é, primariamente, o discípulo de Aristóteles, mas o filho espiritual de S. Domingos, a quem chamavam vir evangelicus.

b) A razão teológica. Desde a renascença carolíngia, no séc. IX, que o pensamento cristão recorria às obras da Antiguidade; mas lia-as e compreendia-as apenas no quadro estreito das sete Artes Liberais, que constituíam a enciclopédia do Baixo Império Romano. A gramática e a lógica não podiam ser senão instrumentos da leitura da Bíblia. Com a renascença – dos sécs. XII e XIII, e todo o legado antigo que inunda os espíritos, graças a traduções cada vez mais numerosas, feitas directamente a partir dos textos gregos, ou através das versões árabes. Tomás de Aquino organiza todo este caudal em torno de dois eixos: a sua teologia constrói-se à luz de uma activa confiança na razão e em constante referência à natureza. Logos e phusis: tais são as categorias dentro das quais se desenvolve a concepção grega do mundo e do homem; serão as duas dimensões da inteligência e da fé do cristão, que encarna a Palavra de Deus na teia do espírito e nas causalidades da natureza. Optimismo que surpreende a muitos e foi logo desde o início contestado, sob a influência dominante da teologia de Sto. Agostinho, muito mais sensível à miséria do homem e à fraqueza da razão e polarizada por uma referência necessária às «ideias» divinas, não sem prejuízo para as realidades terrenas. Era precisamente isto que estava em jogo nas controvérsias que levaram Tomás de Aquino a Paris, numa crise cujo alcance não se pode reduzir a uma simples disputa entre professores. Já no séc. XII, Abelardo tinha aplicado metodicamente aos textos bíblicos os processos da dialéctica – técnica profana como nenhuma outra –, ao tempo mais prestigiada, na cultura, do que a gramática e a retórica. Esta audácia tinha escandalizado S. Bernardo, para quem a comunhão no mistério de Deus excluía qualquer curiosidade intemperante, e cuja famosa diatribe contra as escolas de Paris manifestava a rejeição de uma tal curiosidade institucionalizada. Com a leitura das obras de Aristóteles, tornado «compreensível aos latinos» (como o tinha desejado Alberto Magno), a empresa assumia uma dimensão temível, na medida em que os Analíticos forneciam não apenas um aperfeiçoamento instrumental, mas apresentavam em todo o seu rigor a exigência racional do espírito, comandada pelas regras da evidência e da demonstração, com o objectivo de descobrir as «razões» das coisas. Isso equivalia a condenar a fé, certeza sem evidência, impenetrável às razões, e reduzi-la à desprezível debilidade das «opiniões». Mais: juntamente com esta epistemologia referida, os filósofos gregos procuravam uma visão do mundo e do homem, num saber físico e metafísico – visão estranha à história sagrada e que entrava em competição com os próprios objectos desta. Nunca até então o crente e o teólogo tinham sido assim confrontados com a racionalidade científica, a sua densidade humana e a sua sedução, precisamente no momento em que os progressos técnicos faziam passar o homem de uma economia rudimentar de subsistência agrária para a civilização urbana, com a produção organizada das corporações, com a economia dos mercados e uma exaltada sensibilidade comunitária. As gerações novas, tanto no mundo como entre os clérigos, reagiam contra a mística do desprezo das realidades terrenas, experimentavam a verdade racional do domínio do mundo. A filosofia de Aristóteles estruturava desde dentro esta promoção da inteligência. A própria techné era uma via de acesso à verdade; as artes mecânicas eram forças de humanização no cosmos. Deste modo, ultrapassava-se a velha disputa dos universais, já de si muito sugestiva, e elaborava-se, em perfeita coerência, uma metafísica do saber e do mundo. Para medir a intensidade desta descoberta da razão e discernir os riscos que então correu a fé, é preciso vê-los em acção na posição do filósofo Averróis (m. 1198), o comentador por excelência de Aristóteles, cujas obras entraram nesta altura nas escolas parisienses e se encontram na mesa de trabalho de Tomás de Aquino Não parece poder-se duvidar da sinceridade da fé corânica do cadi de Córdova; no entanto, como discípu¬lo lúcido e declarado do Estagirita, crê na verdade da razão, em todos os domínios em que esta se exerce e pode exercer. Ele é profundamente «racionalista», o que explica a viva oposição que encontrou entre os seus correligionários e no Ocidente cristão, todas as vezes que procede como tal, até em plena Renascença italiana. A controvérsia gira em torno da solução que propõe, opondo entre si a fé e a razão, fontes de «duas verdades» diferentes e, no seu limite, inconciliáveis. Apesar de usarem os mesmos vocábulos, nem o método, nem a medida, nem o objecto são comuns. A autonomia da razão não é compatível com a obediência da fé, com o projecto da esperança e com a subjectividade do amor. A oposição entre estes dois saberes parece irreconciliável, a ponto de as forças de um constituírem as debilidades do outro. Quem puser em prática a ambos, não poderá encontrar a unidade da sua inteligência. Podem chegar a contradizer-se, por exemplo, a propósito do destino da alma, a qual é imortal para o crente, mas, segundo a análise do filósofo puro, morre com o corpo ao qual está substancialmente unida. Enunciada de modo abrupto, esta tese é desconcertante. E, com efeito, ela desconcertou os teólogos em Paris, Roma, Nápoles e Colónia. É evidente que o fiel não pode admitir um tal dualismo, pois atribui ao mesmo Deus criador as verdades da razão e a revelação do mistério. Por outro lado, a especificidade

...