Fichamento: FESTA Como Perspectiva E Em Perspectiva. Léa Freitas Perez,Leila Amaral,Wania Mesquita

Introdução por Léa Perez

Vale dizer, portanto, que as manifestações festivas marcam os tempos fortes, os momentos culminantes, as alternâncias de ritmo e de intensidade da vida individual e coletiva, a periodicidade das passagens articulando tradição e modernidade, passado e presente, lançando perspectivas de porvir, mostrando-nos que a vida pode ser uma efervescente experiência de gozo e dissipação. (p.13)

A coletânea reúne uma significativa parcela de pesquisadores brasileiros que se dedicam ao tema da festa e que têm contribuído para o redimensionamento de posturas teóricas e metodológicas reificadas e reificadoras ao provocar outras questões e outras perspectivas de abordagem, de apreensão e de compreensão da festa a partir de seus campos específicos de reflexão. É importante frisar que os textos aqui reunidos, embora tenham a festa como tema comum, não têm, como não poderia deixar de ser, unidade teórica e metodologicamente fixa, muito embora os incontornáveis de sempre, Durkheim, Mauss, Bataille, Callois, Turner, Van Gennep, Duvignaud, DaMatta, René Girard, marquem presença, ocupando o lugar que lhes é sempre reservado em toda e qualquer festa. Há mesmo diferendos fundamentais, o que desvela as inúmeras possibilidades não contraditórias, mas paradoxais, de approche de um fenômeno que é em si mesmo, e por natureza, paradoxal e ambíguo, como apontou Otávio Velho em sua generosa apresentação. Há diferendo mesmo, felizmente, nos modos como os autores lidam com as imperiosas e imperiais regras de apresentação do texto, que, salvo por pequenos detalhes, para ajudar à leitura, não foram de forma alguma padronizados. (p.18)

Com este embrionário texto exponho algumas reflexões sobre o que denomino de ultrapassagem – no senso de ir além, mas não de deixar para trás, de negar – do entendimento da festa em perspectiva (festa-fato) para sua apreensão como perspectiva (festa-questão). São reflexões de natureza assumidamente experimental e tomam como mote que a festa é muito mais do que aquilo que usualmente designamos como tal (Duvignaud, 1997). (p.21)

A festa é uma presença constante em nossas vidas individual e coletiva, regulando-as no ritmo de sua incessante sucessão no calendário. Festas marcam os tempos fortes, os momentos culminantes, as alternâncias das passagens, como nos ensinaram, entre outros, Marcel Mauss (1974) e Arnold Van Gennep (1977). Se não já dúvida sobre a impressão da festa em nossas vidas, o mesmo não pode ser dito quando se trata de responder: afinal, o que é festa? (p.22)

O termo festa performa um campo enunciativo que padece de polissemia aguda, seus limites são de tal modo fluidos, que seu potencial pode ser, e frequentemente o é, desgastado pelo esgaçamento de seu alcance heurístico. (p.22)

Na teoria antropológica clássica, a festa é tomada, via de regra, como objeto/fato, sendo estudada sob a rubrica ritual religioso e em termos estrita e estritamente descritivos, no máximo podendo ser utilizada como elemento/índice para elaboração de quadros classificatórios, logo é tomada em perspectiva, isto é, remetida e referida a algo que lhe é exterior e do qual não passa de epifenômeno. É o que chamo de festa-fato. Dificilmente é apreendida como perspectiva propriamente dita, o que chamo de festa-questão. (p.23)

As formas elementares da vida religiosa (1985), a festa é associada à religião, mais especificamente à distinção entre sagrado e profano, e articulada à noção de efervescência coletiva. Jean Duvignaud remarca que “tudo que foi dito sobre a festa” é denominado pela distinção durkheimiana entre sagrado e profano (1984, p.60). Diz ele, com quem concordo integralmente, que Durkheim ao socializar a efervescência a reduz a uma mera exteriorização dramatizada da substância social, dispersa e difusa na vida cotidiana, uma vez que, mesmo correspondendo a um momento especial no qual a vida coletiva é mais intensa, permanece “inteiramente integrada à sociedade”. Desse modo, a efervescência “torna-se artificialmente, um objeto exterior que as coletividades adoram como a causa externa de sua existência, quando se trata, de fato, do efeito de seu próprio dinamismo” (Duvignaud, 1984, p.60-61)

Para Caillois, guerra e festa, enquanto paroxismo, possuem estratégias e etiquetas iguais, são marcadas pelo excesso, pela inversão, pelo dispêndio e pelo gasto improdutivo, índices fundamentais para a definição do fenômeno festivo. Exemplificando: a festa primitiva era caracterizada pela prodigalidade em comida e em bebida, a guerra o é pelo consumo exacerbado de projéteis. Seja a guerra, seja a festa, ambas desempenham a mesma função revigorante: a primeira regenerando o Estado, a segunda, a sociedade. Uma outra similitude que se relaciona diretamente com a função revigorante diz respeito ao fato de ambas serem “pontos de referência no fluir da duração”, ambas marcam o advento de um “novo tempo”, de uma “nova vida”. Se nas sociedades primitivas vive-se na lembrança de uma festa passada e na espera de uma outra, nas sociedades modernas distingue-se a vida pelo antes e o pós-guerra e, de certo modo, na espera de outra guerra. (p.27)

Bataille e Callois são pessimistas, ferozes críticos da modernidade. Bataille relaciona o desenvolvimento da modernidade ao advento da ordem militar. Todavia, parece-me são pessimismos de gênero distintos. O de Callois, saudosista e anacrônico, associa o desenvolvimento a um processo histórico inelutável; o de Bataille, associado aos limites do próprio humano, do ato mesmo de fazer-se humano enquanto processo de limitação, de coisificação; se a festa é limitada é porque a própria humanidade o é. Dir-se-ia que um pessimismo é de fundo histórico, o outro ontológico. (p.29)

A festa tece estreitos e complexos rapports de hibridação com a tradição e com a modernidade, de modo que é vão querer separar o que é tradicional e o que é moderno. Modernidade, como aponta Jean Baudrillard, não é “nem um conceito sociológico, nem um conceito político, nem propriamente um conceito histórico”; é “um modo de civilização característico do ocidente que se opõe a modo de tradição”, isto é, todas as outras culturas que lhe foram anteriores (no tempo e no espaço) e que impõe como “uma, homogênea”, sendo assim o vetor de ruptura. Quer-se “sempre ‘contemporânea’,